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陈剑晖:回到伟大的文学传统

2018-12-6 20:49| 作者: 陈剑晖|编辑: admin| 查看: 127| 评论: 0

      中国当代文学给人的整体印象是“无根”,既缺乏深邃博大的思想,缺乏社会时代担当和理想的文化生命人格,也缺乏复杂细致的人性展示和厚重的文化底蕴,而内涵苍白、浅薄浮躁、陈陈相因、模仿重复却常常成为当代文学的表征,成为人们诟病当代文学的口实。究竟是什么原因造成中国当代文学如此的局面?我认为重要的一点,就是中国当代作家不太重视中国的文学传统;或者说,他们对我国伟大的文学传统既隔膜,也缺乏应有的敬意,这样自然便与传统渐行渐远。 他们已经忘记了自己精神的来路,因而其创作必然是每况愈下。因此,要振兴中国当代文学,要提升当代作家内心深处的文化自信和文化自觉,使中国当代文学在中华民族伟大的复兴中发挥更重要的作用,关键之点是要回到伟大的文学传统,回归到我们曾经强健充沛、元气淋漓的源头上去。有感于此,本文打算从中国散文的传统来反观和反思当代文学,通过对中国散文——我国最大的一笔文学遗产——的价值的挖掘和再发现,为新世纪正在前行的中国当代文学提供一些有益的思想文化滋养,以此促进当代文学的发展。

一 、尚“文”的传统

中国散文不但最贴近日常生活,是中华民族文化的根基,同时还是民族精神的凝聚和民族情感的结晶。中国散文还有一个伟大的“文”的传统,以及由此氤氲出来的“散文文化”。而我国这一尚“文”的伟大传统,又与中国特有的文治制度、哲学思想、地理和自然环境有关。在这方面,台湾的史学家钱穆先生有过深入的研究。

在《国史新论》、《国史大纲》等书中,钱穆认为人类数千年的历史,有两种完全不同的立国精神,并形成两种不同的政治文化传统:一种是尚“武”的精神传统;另一种是尚“文”的精神传统。前者以欧洲为代表,它起始于马其顿,中经罗马大帝国,再经拿破仑依仗武力向外扩张。而欧洲面向大海的地理自然环境,特别是各种古堡和罗马斗兽场等活人与猛兽搏斗的场所,形成了一种尚“武”的民族心理和精神导向。后者以中国为代表。它开始于先秦,及至两汉,更是偏重以文治国,崇尚文化,重在征服人心的精神路向。正是这种尚“文”传统,使中华民族生生不息绵延不绝,虽历经磨难和挫折,仍然生气勃勃地浴火重生。

中国尚“文”的历史传统并非凭空产生,而是有着坚实深厚的地理学、哲学和制度的依据。从地理学上看,我国是一个农业发达的大国,有广阔的土地和适宜的气候环境,中间又有几条大河,这就容易产生“天人合一”“天人感应”和安分守己、知足常乐的人生观。从哲学层面上说,中国的尚“文”传统在先秦诸子时期就已成熟。如老子提倡“不争之德”,指出“善为士者不武,善战者不怒。”[①]又说“是以兵强则灭,木强则折。强大处下,柔弱处上。”[②]孔子讲“仁爱”,主张“和为贵”。墨子崇尚“兼爱”、“非功”。孟子提倡以德怀人的“王道”,反对“以力服人”的“霸道”,还把“不忍之心”视为人与禽兽的根本区别。上述诸子的思想和说法虽有不同,但大的精神路向都是尚和、尚合、尚自然和尚仁义。再从制度上讲,我国从秦汉开始便确立了文治制度,而科举制度的兴起和完善,又进一步强化了尚“文”的传统。当然,中国的尚“文”传统,除了自然地理环境、哲学思想和制度方面的原因外,还有文化心理、宗教、审美趣味以及生活方式等方面的因素,这里不展开论述。

中国散文的“文”的传统,正是建立于中国特有的文治制度、哲学思想和地理自然环境之上;或者说,上述的诸多因素,正是中国散文“文”的传统得以产生和发展的土壤和大的文化背景。这个“文”的传统,细分起来又有几个层面的内涵:

“文”的传统的第一个层面,是“大文学”或叫“杂文学”传统,即文史哲三位一体。这个传统的黄金时期是先秦散文。先秦诸子散文的基本文体形态,一是以论说为主,如《春秋》、《老子》、《庄子》、《孟子》等含哲学、政论文在内的文章。二是以记叙历史事件和历史人物为主,如《左传》、《国语》等记叙和议论相结合的文章。这两种文体形态交相辉映,不仅成就了一个大时代里散文的辉煌,而且,先秦散文还开创了中国的“杂文学”传统,而其文体特征则是自然朴素、边界模糊,且具有广泛的包容性。即是说,先秦时期文史哲没有分家,实用文章和非实用文章混杂,文学与非文学交织。我们今人确实很难用“五四”新文学建构起来的小说、诗歌、散文、戏剧的“四分法”加以分类,也无法以“虚构”或“非虚构写作”名之。总而言之,它们既是体也是用,既是道也是器。这些产生于大时代的元典,不但是中华民族的精神和情感的结晶,是高贵文学的理想和路标,而且是当代文学取之不尽、用之不竭的思想文化资源。

“文”的传统的第二个层面,是中国古代的散文家,都有着强烈而自觉的文体意识,诚如章学诚所言“至战国而文章之变尽,至战国而著述之事专,至战国而后世之文体备。”[③] 章学诚的说法在学界虽有争议,但鲁迅认为至魏晋南北朝时期,我国的文学主要是诗文已进入到文体的“自觉时代”应属不虚。关于这一点,我们还可拿西方的文学作比较。西方的文学以戏剧、小说和诗为主,散文从古代到现代都没有独立成体,所以不论是长篇论著或是短篇小品,其文体基础都十分脆弱。即便“五四”时期热闹一时的英美“絮语散文”,其实真正上佳的作家和作品并不是很多。而能够像中国散文那样融记叙、抒情、议论于一炉的优秀之作更少。质言之,与中国散文相比,西方的散文随笔重“笔路”,重纪事说理、个人性和科学精神,但在“文章”,即抒情性、音乐性、语言韵味,乃至“文气”等更能体现文体意识的各个方面,则远远逊色于中国古代散文。正因“文”比其他文体有更为自觉的文体意识,所以“文”从最早发端于记言记事,从实用文到美文,从“殷盘周诰”的“屈诘聱牙”,到后来的“情动而言形,理发而文见”,[④]如果没有“美因”,即自觉的文体意识作支撑是很难想象的。

在文体意识的自觉方面,“文”的传统主要体现在这几方面:其一是对文章的分类;其二是对文章的体式即表现功能和表现手法的重视;其三是对语体即语音、语义、句法的敏感, 特别值得注意的是,古代散文家在崇“道”、“尚简”,求“雅洁”的前提下,也追求辞采声律,讲究排比、对偶和用典,有时则是散体中夹用骈句。如丘迟的《与陈伯之书》本是一封劝降信,但作者却写得情真意切,文采斐然:“暮春三月,江南草长,杂花生树,群莺乱飞。见故国之旗鼓,感平生于畴日。抚弦登陴,岂不怆悢!所以廉公之思赵将,吴子之泣西河,人之情也;将军独无情哉!”[⑤]像这样的散文,在唐宋时期还可举出许多。如欧阳修的《醉翁亭记》,范仲淹的《岳阳楼记》,苏轼的《前赤壁赋》等等。若从文体意识的角度看,可以说这些作品一方面瓦解了“骈四俪六”的形式主义樊篱,体现出古代散文家的文体自觉;另一方面,骈文的优美文辞,又吸引后代作家竞相效仿,这同样体现出一种文体的自觉。正是在这种散骈互用的过程中,散体的自由无拘,记事简洁,便于抒情议论,以及骈体的“焰焰烺烺,务彩色,夸声音”的特长获得了最大限度的发挥,从而拓展了散文艺术的表现手段。

反观中国当代的文学创作,其中一个不容忽视的问题,就是作家大多缺乏文体意识,这样当代作家称得上文体家的自然也就不多。当代作家一开始普遍地将文学视为传达某种意识形态的“工具”,重内容而轻形式,轻语言。而后是追逐西方时流,热衷于讲故事,或玩一些现代先锋派的小聪明,语言上则是由原来的“土腔”变为“洋腔”或“油腔”,这样的作品,自然没有自己的个性、风格和本土经验。因此,当代文学要摆脱粗鄙的文风,就必须贯通先秦以来的文脉,增强文体意识。事实上,文体意识是文学最为直观的表现。文学观念的变迁往往表现为文体的变迁,文学的探索归根结底是文体的革新。当代作家只有拥有强烈而自觉的文体意识,才有可能创作出既具现实的质感与生命的痛感,又有自己的语言个性和审美情调的美的文学,并在此基础上成为一个真正的文体家。

“文”的传统的第三个层面,是叙事学方面的丰富资源。很长一段时间以来,中国的作家一直以马尔克斯、博尔赫斯、海明威、福克纳等西方小说家的叙事为圭臬;另方面,研究叙事学的学者,一般也离不开托多罗夫、热奈特、布斯、巴尔等的叙事学理论,而对中国的叙事学特别是对我国历史叙事要么视而不见,要么见到了却评价极低。其实,这是一种偏见或误解。中国的叙事传统同文体传统一样源远流长、积累丰厚,且有自己鲜明的民族特色。在这方面,司马迁的《史记》代表了中国历史叙事的最高成就,堪称叙事文本的典范。司马迁在《报任安书》中说,他修史的宗旨是:“究天地之际,通古今之变,成一家之言”[⑥]即通过《史记》探寻天地间万事万物的规律,同时表达自己的治世理念和人格理想。为了完成这一宏愿,他在前代史书体制和叙事的基础上,创立了纪传体通史。全书由十二本纪、十表、八书、三十世家、七十列传组成。虽然五种体例各有侧重,但它们互相联系和呼应,构成了一个有机的整体。其中,十二本纪是纲领,统摄上自黄帝、下至西汉武帝时代三千年历史的兴衰沿革。十表排列帝王诸侯间的大事,八书是关于经济、文化、天文、历法等方面的论述,它们作为十二本纪的补充,形成纵横交错的叙事网络。而三十世家主要记叙贵族之家的历史,七十列传则是不同阶层、不同类型的人物传记。它们犹如二十八宿环绕北斗运行;或如汇集于车毂上的辐条生生不息、运行无穷。《史记》这种由五种体例相互补充呼应而形成的结构框架,既沟连天人,又贯通古今,在设计上可谓独具匠心。同时,这种结构框架又使它的叙事灵活机动,富于弹性,不仅可以客观展示波澜壮阔的社会生活画面,又可以微观叙述历史的细部和刻画人物。此外,司马迁还善于运用多种叙述手法来写人记事。比如《淮阴侯列传》,司马迁主要运用第三人称的叙述方法,叙述了韩信作为平民时的三件小事。接下来仍用全知的客观叙述视角,记叙战争的场面和蒯通劝说韩信谋反。但到了文章结尾,作者又改用第一人称叙事,对韩信其人其事进行品论。不独叙述视角不拘一格,在《淮阴侯列传》中,司马迁还采用了“互见法”的叙述方式,让各种人物穿插其间。这种灵活多变的叙述方式,再加上精彩的战争场景,丰满的细节描写和心理剖析,以及对比、排比、铺陈、烘托等修辞手法,如此一来,《淮阴侯列传》便既具震慑人心的思想力量,又体现出了一种叙事之美。需要指出的是,像《淮阴侯列传》这样的篇章,在《史记》中还可以举出许多。如果我们将视野再下移到《汉书》、《后汉书》、《资治通鉴》等史著,以及四大古典名著,我们会发现,中国其实有着十分优良的叙事传统可供我们学习和借鉴,当代作家大可不必言必称西方,一切“以西方之标准为标准,以西方的是非为是非”。

“文”的传统的第四个层面,是诗性文化或诗性精神方式的渗透与积淀。这一点过去的研究者并没有清晰的认识。由于我国有强大的诗歌写作传统,诗歌一直被视为最高级的文学样式,所以在许多研究者那里,诗歌被抬到了至高无上的地位,而“诗文文化”的“文”却常常被忽略不计。举例说,在《中国诗学精神》中,刘士林就认为:“中国传统文化是以中国诗词为文本形式,以‘中国诗学’为理论系统,以及以‘诗性智慧’为哲学基础的一种诗性文化形态。”[⑦]在最近的一篇文章中,他又进一步强化了这一观点:“中国文化的本体是诗,其精神方式是诗学,其文化基因库是《诗经》,其精神峰顶是唐诗。一言以蔽之,中国文化是诗性文化。”[⑧]刘士林认为中国文化本质上是以主“情”为主的诗性文化,这一总体观点笔者是赞同的,但他心目中只有诗歌,而对以散文为代表的“文”的传统视而不见,则是我不敢苟同的。我们看先秦时期的那些元典,不论是《春秋》、《左传》、《国语》、《战国策》,还是《逍遥游》、《愚公移山》、《庖丁解牛》,它们或浩瀚,或笨拙,或奇崛,或犀利,其文体内部流淌的高贵气质、精神方式和生命理想,其本质就是诗的。一部卷帙并不浩繁的《古文观止》,却使人感到它的重量和坚实。如果说,“鹏之徙于南冥也,水击三千里,抟扶摇而上者九万里”[⑨]是诗,那么唐睢怒对秦王时的“若士必怒,伏尸二人,流血五步,天下缟素”[⑩]的慷慨赴死气慨同样是诗;如果说宋玉的“上击九千里,绝云霓,负苍天,足乱浮云,翱翔乎杳冥之上”[11]的“瑰意琦行,超然独处”是诗,那么王羲之的“仰观宇宙之大,俯察品类之盛”[12]的天地感悟同样是诗。至于柳宗元《永州八记》中的《始得西山宴游记》,苏轼的《记承天寺夜游》一类的小品,则是通过对禅的“妙悟”达到一种人与自然交感的诗性境界。纵观中国的古代散文,我们看到,我们的祖先没有使用“诗化”、“诗性”之类的文字,也没有西方那种体系周全完备的“诗学”范畴,但他们以其特殊的诗性智慧和诗性感悟,在文字中注进了想象、感性和生命观念,而当这种想象、感情和生命理想从大背景,大胸臆中流出来,并与写作的硬质使命相结合,于是便以生命激情的浆血,喷薄出最鲜亮、最纯粹、最炽热的诗性文化的朝霞。

以上所描述的,便是笔者理解的中国“文”的传统的四个层面。中国“文”的传统犹如一条大河,它时而波涛汹涌,时而涓涓细流;时而泥沙俱下,时而明净清澈。但不管如何复杂曲折和难以辨析,中国“文”的传统都是中国人不容忽视的一笔精神财富和最大的文学遗产。从总体上看,中国“文”的传统是混沌、博大、厚重和内敛的,它所创造和呈现的精神历史天空也是无比丰富广阔的。它不但是中华民族对于世界文化的伟大贡献,是我们民族与其他民族相区别的标识,也是中华民族自我认同的证明。梳理、辨析中国散文“文”的传统,再看看中国当代文学,我们深感中国当代文学从新时期之初,骨子里就缺乏一种文化自信和文化自觉。由于缺乏文化的主体性,才会一切以西方马首是瞻,抱着如此矮化自己的奴性心态,中国当代文学怎么有可能进入“世界文学之林”?其次是中国当代文学的路子越走越窄,许多作家一方面是写作越来越技巧化,越来越精致化;另一方面却变得越来越小气和匠气。所以,在当下这样一个互联网、新媒体和传统文化相碰撞、相融汇的时代,中国当代文学的确有必要回归到产生诗性的元初之处,回归到我国“文”的伟大文学传统。只有从“文”的传统中获取营养,使自己孱弱的身体强壮起来,而后才谈得上打点行装 ,在新世纪文化复兴的大合唱中精神饱满地再出发。

二、文以载道与道法自然

从散文所体现的实用价值和政治功能方面的内涵看,“立意为宗”、“忧患意识”“家国情怀”,以及“知”与“行”的一致,“文”与“用”的统一,还有以孝、悌、慈、仁、信为基础的伦理要求等等,构成了中国散文文化“文以载道”的传统。它主要是从“入世”,追求社会功用的精神维度,确立了中国传统散文的价值。

“文以载道”是一个汉语成语。载,即装载,引申为阐明。道、本应指道路,后引申为道理,泛指文章中的思想。据现有资料记载,最早提出文与道问题的,是先秦时期的荀子。荀子在《荀子·正名》中说:“辨,说也者,心之象也。心也者,道之工宰也。”“心合于道,说合于心,辞合于说”。[13] 不过荀子在这里所说的“道”,主要指的是“不为尧存,不为桀亡” 的天道与自然的大道。到了汉代独尊儒术时,荀子的天道、自然之道变成了儒家之道,即经国之方略大道。在大儒董仲舒看来, 天道和圣道既不是整合在一起,也不是二元的对立,而是同一不可分割的。天道就是圣道、王道、儒道、至道。及至到了南北朝,著名文论家刘勰在《文心雕龙·原道》中也指出:“道沿圣以垂文,圣因文而明道”。[14] 而中唐韩愈、柳宗元发起“古文运动”时,更是以“文道合一”、“以文明道”作为散文创作的基本纲领,要求文章反映现实生活,注重内容的充实,反对空洞无物的形式主义和陈言滥调。这种注重“道”的社会功用,强调“文”应有益于世、有利于民的观念,与董仲舒,刘勰的“文道”同一观念是一脉相承的。

不过,尽管在我国很早就已涉及到“文道”问题,但将“文以载道”作为一个文学命题正式提出来,则应归功于宋代的古文家周敦颐。他在《通书·文辞》中说:“文所以载道也。轮辕饰而人弗庸,徒饰也,况虚车乎!文辞,艺也;道德,实也。笃其实,而艺者书之,美则爱,爱则传焉。贤者得以学而至之,是为教。故曰:‘言之无文,行而不远’。然不贤者,虽父母临之,师保勉之,不学也;强之,不从也。不知务道德而第以文辞为能者,艺焉而已”。[15] 在这里,我们看到,文道问题由荀子提出,中经董仲舒、刘勰等人的强化,再经韩愈、柳宗元“文以明道”的发展,最终在宋代理学家周敦颐的阐释中得以完善和定格,并成为一种至道,一种传统的主流散文观念渗透进历代的散文创作中。

“文以载道”为什么会有如此深广的影响,并在散文这种文体中得到最为充分的体现?我认为这是由“散文文化”所决定的。由于中国散文对中国政治和社会生活的广泛参与,并在实际的社会运行中发挥重要的作用,而这种作用主要是依靠其“载道”功能来实现的。也就是说,在我国的传统文化观念中,“文”像车,“道”则是车上所载之货物,通过车的运载,才能达到目的地。因此,读中国散文,不但能从中获得经邦济世、治国安民的政治观念,还能在传统“仁”学的基础上,把治国平天下与修身齐家统一起来,从而确定个人在社会生活中的位置,树立和完成自己的精神人格和道德人格,这正是以儒家的“道”为核心的中国文化传统在散文中的体现。它在中国散文的发展中延绵不绝,并形成了以“文统”来传承“道统”的独具特色的中国散文文化形态。

需要指出的是,中国散文中的“道”,并不是抽象的哲学命题,也不是空洞无物,千篇一律的儒家教义的僵化演绎。事实上,在中国古代那些优秀的散文中,不论是议论,叙事,还是抒情、说明,“道”一方面十分具体化,常常与事,与景,与情水乳交融;一方面又常常化为一种生动独到的见识,这正是中国散文人文精神的体现,也是它的创造性之所在。举例说,在贾谊的《过秦论》中,他站在维护汉朝新政权的立场,以纵放的笔势,严密的逻辑力量和优美的辞章,以及富于形象性的宏观概括力,指出秦之过失,主要在于“仁义不施”,不懂得“攻守之势异”。而从始皇的“遂过而不变”,二世的“因而不改,暴虐以重祸”,到子婴的“孤立无援,危弱无辅”。总之,“三主惑而终身不悟,亡不亦宜乎”,这是历史经验的全面总结,申述的是“治国之道”,是史的教训。诸葛亮的《出师表》吐词恳挚,意味深长,既叮咛劝告后主要亲贤臣,远小人,又追述了刘备对自己的知遇之恩。最后表达了为复兴汉室,“鞠躬尽瘁,死而后已”的期待和忠诚。这里不但有治国的经验总结,更有作为一个贤臣良相“忠君之道”的情真意切的表达。正是因此,《出师表》虽不务文采而文采自显,文章的“载道”取向与诸葛亮的人格魅力相得益彰。以上“载”的是“治国之道”和“忠君之道”,在孝悌方面,最著名的是晋代李密的《陈情表》,晋武帝召征李密任太子洗马,李密以自己身世的凄苦和奉养祖母为由,婉言辞谢:“日薄西山,气息奄奄,人命危浅,朝不虑夕。 臣无祖母,无以至今日。祖母无臣,无以终余年。母孙二人,更相为命,是以区区不能废远”。[16]文章虽是以书信形式陈述理由,但写得恳切深挚,“孝慈之道”在“ 乌鸟私情”中体现得淋漓尽致。这种“孝慈之道”,在夏完淳的《狱中上母书》也有真切的表现:“不孝之罪上通于天”。“淳死之后,新妇遗腹得雄,便以为家门之幸”。[17]将“孝慈之道”与国家的危难,民族的大义紧密相联。这样全忠全孝的情感,既流露出民族英雄内心深处的家族情结,也是民族的文化心理的深层体现。而这,正是中国散文的共性和特点。也就是说,中国散文从一开始就具有广泛参与社会生活,关注国计民生,思考和探索社会、政治、历史、经济、文化等重大问题的传统。即便是一些抒情性的散文,也都以借景抒情,借物言志,感时抒愤,陈古剌今,指奸斥佞为主要内容和情感形式,表现出古代知识分子以社稷为怀的家国意识,充分地阐释了“文以载道”的真义。

从上述分析可见,“文以载道”是散文的核心观点,也是中国散文的灵魂。但为什么自北宋大儒周敦颐将其正式定格后,这一散文观念便一直遭人诟病,甚至被贬为文学功利主义的代表性学说,而坚持“文以载道”的散文家则被指斥为“伪君子”、“伪道德”、“卫道士”呢?细究起来,“文以载道”被诟病和抵制主要有几个原因。其一,“文以载道” 过于强调“道”的第一性,而“文”仅仅被视为负载传递信息的工具,加之在向“载道”倾斜的同时,又矫枉过正,不适当地夸大了文章的地位,将文章看作“传先王之道、论圣人之言”的工具,这自然便引发了一些崇尚老庄哲学“无为而治”的士人的反感。其二,是晚明小品的反动。晚明文人素以狂放、清高、淡远、倜傥著称,他们重“性灵”、“气”、“趣”、“格调”,文章不以“庄重”、“高大”为荣,而以“灵巧”、短小”为美,这样晚明小品自然就逸出了古文体制,也不循“文以载道”的轨辙。值得注意的是,晚明文人的人生态度和心态,晚明小品的“性灵”和悠然自得的笔调,在“五四”的散文家那里获得了广泛的共鸣回响,于是有了以鲁迅为代表的“载道派”,以周作人、林语堂为代表的“言志派”或称“闲适派”。应该说,“言志派”散文小品的出现并广受欢迎,甚至被一些人视为散文的正宗,在很大程度上消解了“文以载道”的地位和影响。其三,是对“文以载道”的理解过于机械化、狭隘化和庸俗化。比如,上世纪五六十年代,“文以载道”被高度意识形态化和浅表化,于是“文以载道”演化为写蜜蜂必联想到像蜜蜂酿蜜一样辛勤劳作的农民;写雪浪花会联想到共产党领导中国人民打江山的困难和韧劲;写登泰山看日出会情不自禁歌颂起人民公社和全民炼钢的高炉,甚至有的散文将“文以载道”等同于宣扬“以阶级斗争为纲”。所有这些,都严重影响了“文以载道”的声誉,也从根基上深深伤害了散文。

所以,在散文被许多人误解和贬低,在复兴中华传统文化,重塑中国当代文学的当下,有必要重新诠释“文以载道”的内涵和价值,使其在当代文学创作中发挥更大的作用。笔者认为,首先应辩证地看待“文”与“道”的关系。比如刘勰在《文心雕龙·原道》中,一方面推崇“道之文”,认为圣人所垂之文即经,是至高无上的道;一方面又没有极力去宣扬儒家之道的深旨,而是强调“写天地之辉光,晓民生之耳目。”写文章既要“金声而玉振”,又要善于“雕琢性情”[18]。同时,刘勰还十分看重圣人之文的充实内容与形式的完美结合,即所谓“衔华而佩实”。在我看来,这正是值得我们借鉴的看待“文以载道”的辩证态度。即只有“义理”与“文辞”并重,同时不过分抬高文学的地位,夸大“道”的功利作用,“文以载道”才能深入人心,传之久远。其次,在辩证地看待“文”与“道”关系的前提下,应理直气壮地重申:当代文学创作离不开“道”,也必须“载道”。“载道”,正是当代作家的社会责任感、道义心和人文情怀的体现和实践,也是对中国优良散文传统的承续。的确,当代文学如果离开了“道”,没有忧患意识和“家国情怀”的担当,没有将个人的命运与国家民族,乃至全人类的命运联结在一起;那么,作家创作出来的必然是一篇篇缺乏钙质、没有灵魂的作品。这样的作品,不管形式多么完美,文辞多么华丽优雅,也是没有价值的。所以,对于优秀的当代作家来说,不是要不要“文以载道”的问题,而是如何“载道”和“载”什么“道”的问题。当然,要达到“载道”的目的,作家要自觉地去追求“文”与“道”的统一,讲求内容与形式,人品与文品,道德与文章的完美结合。

中国散文的另一个内在价值,或者说优良传统,是“道法自然”、“万物并作”、“天人合一”。老子说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。”[19] 在这里,道是万物的总根源和总依据。但“人法地,地法天,天法道,道法自然。”“道”要效法“自然”,崇尚“自然”,所以“自然”是最重要的。在“道法自然”的基础上,老子又提出“万物将自化”的理念:“道常无为而无不为。侯王若能守之,万物将自化。”[20]老子从“道生”的哲学观念出发,倡导“无为而不为”,认为这是“万物将自化”的前提条件。而“万物自化”其实也就是“物化”。这里的“万物”与“物化”,既指人,也指物。“物化”既包涵人的变化,也包涵物的变化,同时也是人与物的互化。

庄子承继了老子“道法自然”、“万物自化”的思想哲学思想而又有所发展。庄子的思想资源最有价值的一点,是他发现了人以自我为中心对“道”与“物”的遮蔽,意识到了功利的人生态度和知性工具的危害性,所以他主张“丧我”、“弃知”、“物化”,以“物我同一”的自我体验来处理人与自然的关系。这种万物深融为一的“物化”体验,按今人陈鼓应的解释是“以与外物相互会通交感,而入于凝神的境界之中,物我的界限便会消解而融和,然后浑然成一体。”[21]如在《齐物论》中的庄周梦蝶寓言:“不知周之梦为蝴蝶与,蝴蝶之梦为周与?”[22]昔为蝴蝶,乃周之梦;今复为周,却是蝴蝶之梦。在这里,蝴蝶是一个象征,是一种客体,同时也是一种主体的存在。所以,庄周梦蝶在寓言化“魂交”和“形接”的生命和情感交融中实现了“物化”和“齐一”,达到“天地与我并生,而万物与我为一”的最高境界。当然,“物化”是在“道法自然”、“天人合一”大理念下实现的审美创造的移情,要达到这一境界,首先必须“独与天地精神往来而不敖倪于万物。”其次是“其应于化而解于物也。”第三,应彻底“忘我”,达到“心斋”静虚的心理状态。庄子对“道法自然”、“天人合一”、“物化”以及人生与人心的思考,不但内涵丰富,博大精深,而且体现出表达上的焦虑,富于现代的反思批判精神。正因如此,如何将庄子的散文和他散文中蕴含的哲学思想与时代相融合,并创造性地加以传承发展,使其成为“人类共同价值”,便成为当下必须面对的一个重要课题。

先秦散文中的“道法自然”、“天人合一”以及“物化”、“物我合一”等哲学思想,在后来的散文中得到了充分的继承和发展。如汉代董仲舒在他的文章中,就十分强调“天人感应”的作用。而在南朝的《世说新语》中,这种源于“道法自然”的“天人感应”思想更是带有“物化”的审美特征:“简文入华林园,顾谓左右曰:‘会心处不必在远,翳然林水,便自有濠濮间想也。不觉鸟禽兽鱼,自来亲人。’”[23]显然,简文的“濠濮间想”主要是受到庄子的影响。刘义庆从“齐物”立场出发,将“物”看作一种主体存在,并将情思移至审美对象,于是鸟兽禽鱼都有情思;正因有情思,才会与人相近相亲,融为一体。在中国古典散文中,像这样的例子还很多。比如欧阳修的《秋声赋》:“欧阳子方夜读书,闻有声自西南来者,悚然而听之,曰:‘异哉’!初淅沥以潇飒,忽奔腾而砰湃,如波涛夜惊,风雨骤至。其触于物也,鏦鏦铮铮,金铁皆鸣,又如赴敌之兵,衔枚疾走,不闻号令,但闻人马之行声。”欧阳修先从听觉上写风声,感知中的风声先是由小到大,继而又由大到小,最后消失不闻。文中还用一连串的比喻,将无形的风声描摹得具体生动,可感可触。接下来再描摹“秋之为状”:“其色惨淡,烟霏云敛,其容清明,天高日晶,其气栗冽,砭人肌骨,其意萧条,山川寂寥。”正因秋天其色惨淡,其气栗冽,其意萧条,这才引发了作者的“悲秋”之慨,并将思绪从物转到人身上:“嗟夫!草木无情,有时飘零。人为动物,惟物之灵,百忧感其心,万事劳其形,有动乎中,必摇其精。”草木虽无情,但它们飘零之后很快又复苏。人虽是万物之灵,但人长期操劳,心志又常受到磨难,这样自然就衰老得快,而且人的衰老是不可挽回,无法复苏的。因此,人“奈何非金石之质,欲与草木而争荣”[24]呢?欧阳修《秋声赋》的精妙和价值,不仅仅在于他对“秋声”的精准描摹和渲染,也不仅仅在于他从“有声之秋”写到“无声之秋”,从自然界延展到社会人生,以及秋之文化内涵。从“道法自然”的“物化”观来看,《秋声赋》已达到了一种“神与物游,神居胸臆,”[25]化我心于物心的境界。这个“化境”有四个层次:一是“物我一体”与“物我互化”,即物既是主体也是客体。物就是人,而人有时也是物,人与物之间没有明确的界限。二是将生命、情感渗透到物中,由是没有生命情感的物也获得了生命和情感。三是对话的模式。这一层次既有人与物的对话,也有欧阳修与童子之间的问答。这一对话模式在庄子的散文和汉赋中经常出现,宋明的不少文赋也继承了这一传统。如苏轼的《赤壁赋》,张岱的《湖心亭看雪》等,也都采用了主客问答的对话形式。四是心灵的超越。由于天地间有“大美”,当人进入自然的内部,神游于天地间,不纠结于日常的利益关系,不作功利性的价值判断,如此一来,在天地的化育包孕下,人与万物各安其所,各守其性,和谐相处,其乐融融。这样,人的心灵自然也就超越了社会和物质,变得更为纯净和富于诗性意味了。

这就是中国散文的另一个伟大传统,它一方面强调“文以载道”;一方面又崇尚“道法自然”。“文以载道”主要从“入世”方面,追求文学作品“有用”的社会功能,要求作家创作时要有“家国情怀”,要有社会责任感和时代使命感,要“修身齐家治国平天下”,将个人的“小家”和民族的“大家”统一起来。“道法自然”则从“出世”、“无为无不为”的“无用”角度,强调作家要尊重自然,敬畏自然,要在“道”的笼罩下,达到天、地、人的和谐相融。中国传统散文正是沿着这两个精神方向前进,所以中国散文不但内涵深厚,具有极大的包容性和内敛性,而且呈现出一种汪洋肆恣、浩浩荡荡、气象万千的大格局。而中国当代文学,应该说在这两个方面都有所缺失或者说存在着严重的不足。就“文以载道”方面来说,自上世纪90年代我国转型市场经济以来,随着人的欲望的膨胀,人文理想的失落,多元价值观的出现,作家的写作立场也发生了转变:从80年代的“大叙事”变为个人的“小叙事;从过去高扬理想主义,爱国主义和英雄主义转变为犬儒主义、物质主义和享乐主义。不少作家失去介入现实和时代的激情和勇气,而忧患意识、责任感和使命感也逐渐离他们远去。在这样的写作方向和世界观、文学观的影响下,他们的写作自然不可能载国家之道、人民之道、时代之道和人类之道。当代文学之所以受到诸多诟病,之所以配不上当今的时代,我想其中一大原因,就是我们失去了“文以载道”的伟大传统。再从“道法自然”方面看,当代文学同样问题多多。事实上,自新文学之后,中国文学已在很大程度上丢掉了中国古代散文的这一优良传统。诚如王兆胜所说:“中国现代文学过于夸大‘人’的地位、作用和力量,从而导致对天地自然之道的忽略甚至无知,也导致了人的欲望无限膨胀,这样的例子举不胜举”。[26] 而在现实社会中,随着工业社会的到来,商业社会的推进,人的物质欲望的无限度膨胀,以及“人定胜天”思想观念的不断强化,现代人逐渐失去了对天地自然的敬畏之心,其结果是社会生态,特别是自然生态遭到了空前的破坏,而人也因此遭到了大自然的惩罚。所以,中国当代文学创作有必要调整立场和视角,即站在天地自然的角度,思考“天人失衡”的根源以及如何平衡的问题。而在这方面,中国散文同样有大量有价值的思想养料可供当代作家发掘。比如,向中国古典散文学习遵循天地自然的法则,克服人类至上的立场,将人与自然同一化,即承认:“无论如何,人都是天地自然的一分子,都不能无视天地自然的存在和先验限制”。所以,在强调“天地之道”的同时,“要着意于‘人’,尤其是人‘心’的力量。”[27] 即在理解和顺应“天地之道”,在天地的化育中将自己的心灵培育得臻于完美。 在我看来,这些都是当代文学的要义,而在过去,我们恰恰是将这些要义忽略了 。

在新的世纪,当代文学既要理直气壮地倡扬“文以载道”的理念,又要让作家树立“道法自然”、“天人合一”的天地意识。因为“文以载道”与“道法自然”既是对立的,又是互补的。倘若当代文学能从这种“对立”与“互补”中获得滋养,则当代文学一定能一扫以往内涵苍白,精神缺钙,心浮气躁,格局迫仄的弊端,而呈现出精神旺健、元气淋漓、开阔大气的新局面。

三、理想文化生命人格的重塑

中国传统文化哲学的核心是人生问题,而理想文化生命人格的建构则是人生问题的一个重要方面。中国散文作为中国传统文化哲学的组成部分和载体,它一直是这一优良传统的践行者和传播者;换言之,中国散文的整体审美建构始终表现出对于理想人格,特别是对于文化生命理想建构的热情。这不仅仅是一种历史文化现象,也是一种具有中国民族特色的理想人格建构体系。它集中体现出了中国传统文化的价值取向和美学特征,对中国当代文学有着重要的启示意义。

中国散文中的理想文化生命人格建构,最早可追溯到上古的帝尧时代。《尚书·尧典》一开篇就塑造了帝尧这样一位“道德圣王”,他敬事明达,温文尔雅,谦和礼让,选贤位能,以德而使海内服。到了先秦时期,儒家的理想文化人格是“君子”。虽然君子在人格级别上比不上“圣人”和“贤人”,但“君子”不像“圣人”那样虽可敬可仰却可望不可即。“君子”的理想文化生命人格既可培育可实践又可以实现。所以,孔子的《论语》中反复出现“君子”一词,从开篇的“人不知而不愠,不亦君子乎”。“君子务本,本而道生”[28],到末篇的“不知命,无以为君子也”,“君子惠而不费,劳而不怨,欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”[29],“君子”一词在《论语》中出现了107次。孔子从大到安邦治国,小到修身养性,不仅界定了“君子”的内涵,还对君子的修身之道,君子的特质,君子的行为规范等等,都做了全面具体的阐释。可以说,“君子”就是孔子也是儒家心目中的理想文化人格的典范。除了儒家的“君子”文化生命人格,先秦还有道家的“真人”文化人格,墨家的“侠士”文化生命人格。道家中的“真人”,“不以心捐道,不以人助天”,他们超然于外,顺应天道自然,没有对物质、形体的追求。他们还“役人之役,适人之适,而不自适其适者也”[30]。由于顺应天道,不为物役,为别人的安适而安适,所以“真人”是自由的,真正达到了“天地与我并生,万物与我为一”[31]的境界。儒家的“君子”,道家的“真人”,代表了不同的价值观和精神取向,但不论是“自强不息,厚德载物”的君子人格,还是顺应自然之道的“真人”人格,乃至墨家的“侠士”文化生命人格,皆是特定时代的文化符号,是某一时代文化精神的凝聚和集中表达。

在构建理想文化生命人格方面,堪称典范的还有司马迁的《史记》。这部“无韵之《离骚》”塑造了一系列中国传统理想人格的典范,尤其是“士”的形象,对后世产生了深远的影响。司马迁通过对各类士人的描述,揭示出这一庞大阶层的文化精神内涵、价值取向与性格特征,同时将自己兼济苍生的理想情怀折射出来。如孔子,他一生始终以天下为己任,开私学,著书立说,广收天下门生。为实现“为政以德”的德治理想,孔子带领弟子周游齐、魏、宋、陈、蔡、楚诸国,肩负起拯救天下、再造苍生的历史重任。再如孟子提倡“尚志”,“穷则独善其身,达则兼济天下”的人生进退大节。他终其一生都在游说各国诸侯,推行其“仁政”哲学,体现出精神深处的文化气质和救世的理想。而在《史记》中,除了这类胸怀救世大志的积极入世的士人,还有大量讲求大义精神,甘心为知己慷慨赴死的士人,如鲁仲连、荆轲、聂政等等。在《鲁仲连邹阳列传》中,司马迁对鲁仲连为赵排难解纷而无所取的行为赞叹不已,对邹阳的抗直不屈也深表同情。司马迁这样评价鲁仲连:“鲁连其指意虽不合大义,然余多其在布衣之位,荡然肆志,不诎于诸侯,谈说于当世,折卿相之权。邹阳辞虽不逊,然其比物连类,有足悲者,亦可谓抗敌不桡矣”。[32]司马迁在这里特别赞叹鲁仲连“在布衣之位”,而“不屈于诸侯”,“折卿相之权”;而邹阳“辞虽不逊”,同样是“抗直不桡”的“仁义”士人。可见,司马迁所肯定,所赞赏,所同情的,都是“不合大义”、“不逊”,而实际上却是“不屈”、“不桡”,重道义,急人之困,救人于危的人物。司马迁曾说:“人固有一死,或重于泰山,或轻于鸿毛”。他认为人存在的最大价值在于自我价值最大化的实现,而道义精神是他价值观中文化生命人格的重要内质,是其道德架构标准里的重要部分,这其实也是中华民 族文化心理共有的特征。

考察我国古典散文,可以看到,理想文化生命人格实际上是中国知识分子一生都在追求的一种人生目标和精神境界。所谓理想文化生命人格,是根据时代和现实需要塑造出来的完美人格典范,它是一个民族理想人格化在文化精神上的集中表达,也是一种生命哲学的精神高度,一种在审美活动中达到的真善美的境界。在古代,儒家的理想文化人格是圣贤人格,仁德人格,其核心是内圣外王,“天行健,君子以自强不息”。而道家的理想文化生命人格是“顺天应人”、“道法自然”、“天人合一”。一个入世,一个出世;一个刚健有为,一个柔顺因循;一个积极进取,一个潜隐退守。正是这种通和与互补,使古代的许多知识分子能够入世为儒,出世为道;或者熔儒道释于一炉,做到张弛相济,进退自如。而在现代,所谓的理想文化生命人格,是在古代理想文化生命人格基础上的发展与层次攀升。换言之,它是在文化的框架中逐渐形成了作家主体向内发展、注重内在生命体验的价值取向。在此意义上,文化生命理想,是更符合现代文化精神和现代人格的一种文化建设。它既重视人的生命体验的价值取向,也具有比较清醒的层级文化价值目标,即重建中华文化价值体系和实现全人类文化价值的终极目标。因此,它既是文化的,也是生命的;既是个人的、民族的,也是一种人类的终极关怀,是复杂文化心理内容的核中之核。因为现代社会文明越是发达,人的文化与生命的那一部分就越重要。应该说,在中国现代作家中,鲁迅、朱自清、巴金、沈从文等作家,都是有文化生命理想的人格追求的,所以他们的写作自有高格且文化内蕴深厚,反观中国当代作家的创作,在理想文化生命人格的塑造方面则无法令人满意。

的确,中国当代文学在构建理想文化生命人格方面,无论是理念还是实践都存在着严重的偏差和缺失。新中国成立后的“17年”文学,虽然文学以现实主义为主流,强调写英雄人物和理想主义,但因主体的失落和人性的沦陷,文学根本就无法塑造出有人性内涵和审美生命的理想文化生命人格。“四人帮”打倒后的80年代,作家普遍有较为自觉的忧患意识、责任感和使命感。他们把文学作为揭露伤痕、反思历史和启蒙的载体,自觉为时代和社会写作,思民族所思,想人民所想。但上世纪80年代的文学激情有余而现代理性不足,更谈不上具有丰厚的人性和文化内涵,以及以整体审美为旨归去建构具有理性精神的现代理想的文化人格。上世纪90年代以来,在“告别革命”、“躲避崇高”等口号影响下,个人化写作乃至私人化写作代替了以往的集体化、宏观性写作,作家的忧患意识、责任感和使命感缺失。家国情怀在文学中淡漠,理想主义日渐消退。如此一来,当代文学变得越来越物化,越来越肤浅,越来越粗俗化。正是因此,在中国当代文学创作中理直气壮地倡扬理想文化生命人格的建构,在我看来不仅是必要的,而且是时不我待。也就是说,在新的世纪,当代文学一方面要强化忧患意识、崇高感和理想主义;一方面又要“立意为宗”,凸现“家国一体”的现代家国情怀。同时,既要“忧道”,又要“谋道”;既要讲诚信、讲道义,又要追求自由与浪漫;既要在道德上突出真善,又要将真善引向审美的自由境界。因为从中国传统文化哲学看来,理想人格就是审美人格和自由人格。如果我国的当代文学创作重视并有意识地去实践理想文化生命人格的建构,则这种理想文化生命人格重塑将赋予中国当代文学积极的示范和导引功能。它不但可以为当代中国人的人生价值和人生意义的归宿提供一种目标,一种坚定的信念和不渝的追求,而且,它将大大丰富当代文学的文化内涵,提升当代文学的文学格调和生命质地。

以上从“文”的传统,文以载道与道法自然,理想文化生命人格的重塑几个方面,论述阐释了中国散文的优良传统。当然,中国散文的优良传统远远不止这几个方面,但通过上面的论述阐释,我们可以获得几点启示:其一是中国传统文化包括中国散文是当代文学得天独厚的思想资源,也是改善和提升中国当代文学的文化保障,当代文学要不辜负时代和人民,并在实现中华民族的伟大复兴中有所作为,就必须在继承我国伟大文学传统的基础上,努力挖掘本土经验,创作出具有民族气派和民族特色,能体现出民族魂和民族精神的作品,从而使中国当代文学重获活力。其二是要面向世界,面向现代性,博采众长,在不同文化的交流激荡中,致力于中国文学与世界文学的相融交汇、和谐共生。其三,要认识到,伟大的文学传统固然是当代文学的沃土,但传统是活的,而不是死的。中国的伟大文学传统不是一尊纹丝不动的石像,也不是一潭波澜不兴的死水,而是浩浩荡荡、流淌不息,而且洋溢着生命与智慧波光的大江大河。因此,当代文学中惟有从我国伟大的文学传统中汲取资源,并以十足的激情与敬意去拥抱我们的文学传统,以超拔的想象力和耐心对这个文学传统并进行创造性的转化,当代文学的路子才有可能愈走愈宽,并最终融汇进世界文学的大合唱中。

注释:

[①] 张玉良:《老子译解》,中国社会科学出版社2008年,第278页。

[②] 张玉良:《老子译解》,中国社会科学出版社2008年,第301页。

[③] 黄保真 蔡钟翔 成复旺:《中国文学理论史》(四),北京出版社1987年12月,第326页。

[④] 刘 勰:《文心雕龙·体性》,人民文学出版社1958年,第505页。

[⑤] 郭预衡:《中国散文史》(上),上海古籍出版社2000年,第509页。

[⑥] 司马迁:《报任安书》,《古文观止》(上),中华书局2016年4月,第406页。

[⑦] 刘士林:《中国诗性精神》,海南出版社2006年12月,第3页。

[⑧] 刘士林:《诗性文化的使命》,《学习时报》2014年11月3日。

[⑨] 邵汉明注译:《庄子》,长春出版社2011年,第1页。

[⑩] 钟基 李先银 王身钢译注:《古文观止》(上),中华书局2016年,第284页。

[11] 钟基 李先银 王身钢译注:《古文观止》(上),中华书局2016年,第312页。

[12] 钟基 李先银 王身钢译注:《古文观止》(下),中华书局2016年,第516页。

[13] 杨柳桥::《荀子诂译》,齐鲁书社2009年,第449页。

[14] 刘 勰:《文心雕龙·原道》,人民文学出版社1958年,第3页。

[15] 梁绍辉 徐荪铭点校:《周敦颐集·通书》,岳麓书社2007年,第78—79页。

[16] 钟基 李先银 王身钢译注:《古文观止》(下),中华书局2016年,第514页。

[17] 郭预衡:《中国散文史》(下),上海古籍出版社2000年,第291页。

[18] 刘勰:《文心雕龙·原道》,人民文学出版社1958年,第2—3页。

[19] 卢育三:《老子释义》,天津古籍出版社1987年,第191页。

[20] 卢育三:《老子释义》,天津古籍出版社1987年,第167页。

[21] 陈鼓应:《庄子浅说》,三联书店2012年,第22页。

[22] 邵汉明注译:《庄子》,长春出版社2011年,第27页。

[23] 刘义庆《世说新语》,重庆出版社2007年,第79页。

[24] 钟基 李先银 王身钢译注:《古文观止》(下),中华书局2016年,第829—831页。

[25] 刘勰:《文心雕龙·神思》,人民文学出版社1958年,第493页。

[26] 王兆胜:《文学的命脉》,华东师范大学出版社2005年,第1页。

[27] 王兆胜:《天地人心》,山东文艺出版社2006年,第2-3页。

[28] 鲍建德编蓍:《论语·学而》,当代世界出版社2007年,第2—3页。

[29] 鲍建德编蓍:《论语·尧曰》,当代世界出版社2007年,第388—390页。

[30] 邵汉明注译::《庄子》,长春出版社2010年,第62—64页。

[31] 邵汉明注译:《庄子》,长春出版社2011年,第20页。

[32] 司马迁:《史记·鲁仲连邹阳列传》,万卷出版公司2009年,第470页。